RSS  

در بحث پيشين به شرح دو نظريه درباب گسست جريان انديشه پرداختم. در اين ميان در حالی که آقای سيد جواد طباطبايی می توانست از «جريان انديشه» ياد کند، تنها به علل زوال انديشه سياسی اشاره می کند. جريان انديشه، تنها انديشه سياسی نيست، بلکه مجموعه ای از عناصر و پيوندهای فکری است که به توليد و باز توليد انديشه منجر می شود. انديشه زمانی برقرار می شود و جريان پيدا می کند که هم عناصر و نقطه های پيوند تاريخی خود را بيابد و هم آنکه بتواند انديشه را به بدنه فکری، اقتصادی، سياسی و اجتماعی جامعه پيوند دهد.
اگر انديشه سياسی را از نقطه نظر جريان انديشه مورد مطالعه قرار دهيم، زوال يا فراز آن تنها به اين دليل نيست که به گفته دکتر سيد جواد طباطبايی، انديشه گران سياسی درک فلسفی از سياست نداشته اند و تنها به اين دليل نيست که انديشه گران سياسی استمرار پيدا نکردند. چه اگر چنين بود، بايد امروز نه شاهد زوال انديشه سياسی می بوديم و نه شاهد قطع جريان انديشه. اگر تا سه دهه پيش انديشه های فلسفی در باب سياست نادر بودند، ولی امروز به يمن ترجمه ها، ورود گفتمان مرتبط با فلسفه سياسی و بحث در حوزه های روشنفکری، و ظهور و تربيت لايه گسترده ای از فيلسوفان سياسی و سياسيون فلسفی، نه تنها بايد شاهد اعتلاء انديشه سياسی، بلکه شاهد برقراری جريان انديشه می بوديم. اما گسستها و فراز و فرود ها در حوزه عمل اجتماعی و سياسی عملا نشان می دهد که اوضاع زوال و اعتلاء جريان انديشه به قرار ديگری است، که آقای سيد جواد طباطبايی قادر به توضيح آن نبوده است.
نقطه نظرات دکتر عبدالکريم سروش همانطور که اشاره شد، قرين به نظری بود که دکتر سيد جواد طباطبايی در باره زوال انديشه سياسی مطرح کرده بود. با اين تفاوت که طباطبايی در پی نشاندن نظريات فلسفی در انديشه های سياسی بود، اما سروش کوشش دارد تا انديشه های سياسی را در آراء فلسفی به بار بنشاند. به عبارتی، يکی فلسفی تر و يکی سياسی تر بودند. از همين نقطه نظر بود که آقای طباطبايی، يکی از دلايل ديگر زوال انديشه سياسی را امر سياسی شدن عرفان می شناسد. زيرا با عرفانی شدن سياست، تدبير در سياست به جای منزل جستن در دنيا، در پی منزلت آن جهانی است. به زعم او به جای آنکه فلسفه سياسی شود، عرفان دامن به سياست می گشايد. خواجه نصيرالدين طوسی، کسی بود که می توانست حلقه واسط ميان سياست و فلسفه باشد، زيرا او هم در باب فلسفه نوشت و هم در باب سياست اظهار نظر کرد و هم در باب اخلاق. اما خواجه به جای آنکه مستقيما فلسفه را به سياست پيوند دهد، گستره دامن شريعتمداری او در سياست، مانع از اين پيوند شد «اگر انديشه سياسی که با سياست مدنيه فارابی آغاز شد به درستی پيش می رفت، خيلی قرنها زودتر ، انديشه ايرانی می توانست واجد يک فلسفه سياسی پيشرفته ای باشد. کوشش خواجه نصيرالدين طوسی برای تلفيق حکمت عملی و فلسفه يونان به جايی نرسيد. در واقع خواجه به جای پرداختن به حکمت عملی و افزودن و فرا رفتن از حکمت عملی فارابی ، علاوه بر تقليد و ماندن تا حد فارابی ، با نوشتن اخلاق ناصری، حکمت عملی را تا حد بحث های اخلاقی تقليل داد. بنابراين آنچه به عنوان سياست مدن مطرح بود ، چيزی جز طرح فلسفه سياست از ديدگاه اخلاق نبود. چيزی که تا قرن ها حکمت عملی اسلامی را در آن گرفتار کرد*». شايد از همين رو بود که وقتی فلسفه از بار سياست شانه خالی می کند، عرفان اين بار را بر دوش می گيرد.
اگر مقصود آقای طباطبايی از عرفانی شدن سياست، منزوی کردن تدبير از گزيدن منزل است، چرا کسانی چون خواجه نصيرالدين طوسی تا ابن مسکويه رازی و تا جلال الدين دوانی و تا همين روزبهان خنجی که تدبير را تنها در منزل جسته اند و بدين سياق، راه معاد را از معاش استخراج کرده اند، سياست ورزی آنان در شريعت، راه را بر تعميق و گسترش انديشه سياسی باز نکردند؟ آيا مشکل اين بود که فيلسوفان و سياست ورزان در آن ايام يکسره کار دين را از کار سياست جدا نکردند؟ آيا سکولاريزم در معنای خاص آن يعنی تفکيک دين از سياست و در معنای عام آن، يعنی دنيايی کردن امور دينی، تا پيش از يک سده پيش چه معنايی داشت که نگران آن باشيم، چرا انديشه ورزان مسلمان کار دين را از سياست تفکيک نکردند؟ به علاوه، تنها در اين زمانه است که سکولاريزم در جهان معاصر و به ويژه نزد روشنفکران ايران (که در هر سو قدم می نهند، به سياق خوی ايرانيان، کورس از باقی تا فانی هر چيز می ربايند)، جدا کردن دين از سياست معنا گرفته است. در آغاز عصر مدرن و پيشامدرن، تنها کوشش روشنفکران اين بود تا نگاه دين را معطوف به مسائل اين جهانی گردانند. چنانچه مذهب پيوريتانيسم که يک نحله پاک دينی محسوب می شد، تا قرن شانزدهم، مخالف ترقی بود. طرفداران پيوريتانيسم، با هرگونه ثروت و تجارت مخالف بودند. ربرت کرولی يکی از افراد با نفوذ پيوريتن، به پيروی از توماس داکن عقيده داشت که امور جهان توسط خداوند اداره می‏گردد. به نظر ربرت کرولی، خداوند برای هر فرد موقعيت اقتصادی و اجتماعی خاصی مقرر کرده است. او افراد را از هرگونه پيشرفت و ترقی باز می‏داشت. هارولد ج لاسکی در کتاب خود، عقايد پيوريتن‏ها را اينگونه شرح می‏دهد : «جوهر تعاليم پيوريتن‏ها عبارت بود از، زندگی به منظور کسب رستگاری، تسليم و رضا در مقابل مقدرات الهی نسبت به موقعيت اجتماعی، توصيه به فرد که تکاليف و وظايف خود را، در همان موقعيتی که دارد به درستی انجام دهد، و قبول کردن اينکه، عامل فقر و ثروت مشيت الهی است و برای آموزش جز تسليم چاره‏ای نيست....پيوريتانيسم با آنهايی که در راه ساختمان و بنيان دنيای جديد قدم گذارده بودند، کاملاً مخالف بودند۱».
همين پيوريتن‏ها، در قرن هفدهم به عامل مهمی برای ترويج مداراجويی دينی تبديل شدند. آنها با عقايد مختلف دينی با ديده‏ای مسامحه‏جويانه برخورد می‏کردند. سازگاری آنها به اندازه‏ای بود که متهم به التقاط با عقايد ديگر شدند. ماکس وبر می‏گويد، مؤلفان و نويسندگان آن دوره، تمايلات اخلاقی پيوريتانيسم را بويژه در انگلستان، به عنوان يهوديت انگليسی می‏شناختند. وبر يک تفاوت اساسی ميان اخلاق اقتصادی يهوديان با پيوريتن‏ها می‏يابد. به نظر او اخلاق اقتصادی يهوديان، بورس بازی و سياست بازی و در يک کلام، اخلاق سرمايه‏داری به معنای پست بود. در حالی که اخلاق اقتصادی پيوريتن‏ها بر سازمان عقلانی سرمايه و کار متکی بود.

چگونه بود که جريان انديشه از روح رياضتگری سر برآورد؟
ماکس وبر در کتاب خود، رابطه مستقيمی ميان اخلاق پروتستانتيزم و روح سرمايه داری می‏بيند. به زعم او، روح سرمايه داری از روحيه رياضتگری مسيحی سر به بيرون گذاشت. اين مشی که برای اولين بار از طرز تفکرات پيوريتن‏ها سرچشمه گرفت، عبارت بود از، آن نوع سلوک عقلانی که ديگر بر تکليف استوار نبود. به عکس نزد پيوريتن ها، تکليف در خدمت سازمانی عقلانی کار قرار گرفت. وبر اين نوع رياضتگری را، رياضتگری دنيوی پيوريتن‏ها می‏نامد. به نظر او، جريان رياضتگری ابتدا در صومعه‏های رهبانی شکل گرفت و سپس بوسيله جنبش‏های سياسی و فرهنگی کالوينيستی و پيوريتانی و با نگاهی دنيايی به امر تکليف و مشيت الهی، از صومعه‏ها بيرون آمد. رياضتگری با ترکيب با سازمان کار عقلانی، عامل مؤثری در پيشرفت اروپائيان گرديد. شايد يکی از مؤثرترين کسانی که اخلاق پيوريتانی را از جزميات کالوينيستی نجات داد، ريچارد باکستر کشيش انگليسی کليسای پروتستان و مدافع شورای وست مينستر بود. کتاب "هدايتنامه مسيحی" باکستر، نمونه ای از اخلاق جديد پيوريتانی است. اين کتاب در حقيقت رسم هدايت مسحيايی برای کسب ثروت محسوب می شد. با اين وجود، نه باکستر و نه ديگر قديسان پيوريتانی، کسب کار و ثروت را نه وسيله ای برای محو شدن در اخلاق دنيايی، بلکه وسيله دوری جستن از گناه و رياضت می شناختند. به قول وبر :«کار به طور اخص وسيله ای برای مصونيت از تمامی وسوسه هايی بود که پيوريتانيزم آنها را تحت عنوان زندگی آلوده جمع می کرد۲».
در قرون وسطی از قول پل قديس نقل می شد «آنکس که کار نمی کند نبايد بخورد». هدف پل قديس ارج گذاشتن و اصالت نهادن دادن به کار نبود، بلکه توجيه وضعيتی بود که در آن فرودستان به مدد کار و حتی استثماری که بر نيروی کار آنها روا می شد، راه رستگاری بجويند. توماس آکويناس در توجيه قول پل قديس اظهار می کند، کار کردن دارای وجوب کفايی است. به طوريکه هر گاه کار کردن کفايت کند، ديگر نيازی به کار کردن برای کسانی که اهل تمول و مکنت باشند نيست. اما «باکستر نه تنها اين گونه استثناءها را بر تکليف اخلاقی به کار نمی گرفت ، بلکه به شدت بر اين اصل تأکيد می ورزيد که هيچ کس او را از شمول اين فرمان بی قيد و شرط مستثناء نمی کند. حتی ثرتمند هم نبايد بدون کارکردن ارتزاق نمايد، زيرا اگر چه برای تأمين حوائج خود نيازی به کار ندارد، اما حکم خدا چنين است و او هم بايد مانند بقيه از آن اطاعت کند۳».
ملاحظه می کنيد که نهضت پيوريتانيسم با وجود آنکه بر نقش کار، توليد ثروت و عقلانی شدن سازمان کار تأکيد می کند، اما پيروان اين نهضت روشهای کسب توليد مادی را نه تنها مغاير با رياضتگری نمی دانستند، بلکه آن را بخشی از اهداف پاک دينی تلقی می کردند. بدين ترتيب، اگر جريان رياضتگری در اروپا به عامل توسعه تجارت و از آنجا به عامل رفرم دينی و از پی آن به جريان انديشه مدد رساند، چرا رياضتگری و يا همان عرفان ايرانی نتوانست با دخالت در سياست، نقش پوريتن ها را در ايجاد جريان انديشه در ايران ايفاء کند؟ آيا تنها نقش داشتن عرفا در عالم سياست بود که مانع سياسی شدن فلسفه و ايجاد جريان انديشه گرديد؟ آيا تنها فقدان يک نگاه سکولار بود که موجب قطع جريان انديشه گرديد؟ قطعا گمان نمی رود که مراد و توقع آقای دکتر سيد جواد طباطبايی اين بود که در ايامی که حکما و متکلمين مسلمان کوششهای خود را بر بيان نظريات سياسی و يا فلسفی گذاشتند، بايد کوشش می کردند تا به معنای امروزين آن سکولار می بودند؟ اگر نه، و اگر تنها مسئله توجه حکما و متکلمين به امر تجارت و عقلانيت کار بود که پيوندهای لازم برای تأسيس انديشه های فلسفه سياسی ايجاد می کرد، چنانچه تمام کوشش ماکس وبر اين بود که نوعی رابطه ميان جريان «پيشرفت و عقلانيت کار» در پروتستانتيزم جستجو کند، چرا به رغم مطالعات ماکس وبر اين عقلانيت در ايران وجود داشت، ليکن جريان انديشه ايجاد نشد؟
ماکس وبر در مطالعات خود، کوشش داشت تا رابطه علی ای ميان اخلاق پروتستانتيزم و عقلانی شدند سازمان کار، جستجو کند. به عقيده او هر جا که ذهنيت کار ايجاد می شد، حداقل موانع توليد و پيشرفت از ميان می رفت. تحليل ماکس وبر در عين درست بودن، کاملاً دقيق نيست. زيرا اغلب انديشه‏گران جهان اسلامی بر خلاف جهان مسيحيت در قرون وسطی، بر روی عنصر کار و فعاليت اقتصادی و مدنی تأکيد کامل داشته‏اند. در اغلب آثار انديشه‏گران مسلمان می‏توان نمونه‏های بسياری ذکر کرد که عقايد آنان در تلازم «تلاش و اخلاق»، بسيار پيشرفته‏تر از پيوريتن‏ها بود. به اين عبارات از کتاب مسکويه رازی به نقل از کتاب آقای سيد جواد طباطبايی، توجه کنيد : «چنين است اين حالت سعادت انسانی که کمال جز با فعاليت مدنی، زندگی در مدينه، ياری افراد صالح و دوستان مخلص ممکن نمی‏گردد. جمله اين نيازها چنانکه می‏بينيد بسيارند و مستلزم رنج بسياری و آنکس که در اين راه کوتاهی ورزد، در نتيجه از سعادت ويژه او به همان اندازه کاسته خواهد شد. به همين دليل تن آسايی و راحت طلبی از بزرگترين رذيلت‏ها بشمار آمده است. زيرا انسان را از انسانيت تهی می‏کند. نکوهش ما از اهل زهد نيز که از مردم کناره‏گيری می‏کنند. و در بالای کوهها و صحراها - زندگی می‏کنند، به همين دليل است. زيرا آنان توحش را انتخاب کرده‏اند که مخالف تمدن است. بدين سان آنان از همه فضيلت‏هايی که برشمرديم عاری می‏شوند. وقتی کسی جدا از مردم زندگی کرده و عاری از فضيلت‏های اخلاقی باشد، چگونه می‏تواند ميانه‏رو، عادل و گشاده دست و شجاع باشد؟ آيا او در شمار جمادات و مردگان نيست۴».
بدين‏ترتيب است که، مسکويه رازی فضيلت اخلاقی را با کار و تلاش در مدينه يکسان می‏شمارد. شما در هيچ يک از آثار پيوريتن‏ها چنين عبارات تندی در بيان عقلانيت زندگی اخلاقی و مدنی نمی‏يابيد. همچنين آقای سيد جواد طباطبايی، به نقل از کتاب السعاده الاسعادت، نوشته ابولحسن عامری می‏نويسد، او پرداختن به معاد و معاش را نشانه ميانه‏روی و ميانه‏روی را سعادت می‏شمرد. به نظر عامری، هردينی که فاقد ويژگی اعتدال جويی باشد و به گونه‏ای بنيادگزاری شود که به تباهی منافع اقتصادی و نيروی انسانی منجر شود، نمی تواند دينی مطلوب و والا باشد. ابولحسن عامری در کتاب خود می‏نويسد : «در اين نتوان ترديد کرد که اکتساب درجات بالای سياسی و ستايش، جز با عوامل خارجی، يعنی مال و دوست، مقدور و ميسر نيست. چرا که مال موجب جرئت و گستاخی و برقراری مساوات بين خويشاوندان و نيکی بر ياران و دلجويی از همسايگان و دوست، مايه اقتدار و شوکت در برابر دشمنان و دفاع از حريم و حفظ از لغزش است. بدين ترتيب روشن است که اديانی که به دست آوردن مال را جايز نمی دانند و مردم را به گوشه عزلت و انزوا می‏خوانند، مانع از آن می‏شوند که گروندگان بدان اديان، اين امتيازات را بدست آورند۵».
آثار جلال الدين دوانی که سيد جواد طباطبايی، آثار او را به همراه انديشه های بهاءالدين خنجی، در زمره دوران انحطاط و زوال انديشه سياسی می شناسد، به تقليد از کتاب "اخلاق ناصری" خواجه نصير الدين طوسی، عباراتی در ستايش از معيشت می‏يابيم که در خور توجه است : «چنانچه در صحيفه سليمان است ...که حکمت با توانگری بيدار است و با درويشی در خواب، که دانا چون دنيا نباشد، خلق از او منتفع نتواند شد، بلکه خود نيز به سبب توجه به مصالح ضروری، از بسی کمالات باز می‏ماند۶». نظير اين گفته‏ها و نظرات در آثار فلاسفه و صاحبنظران مسلمان بسيار می‏توان يافت. اساساً نگرش رهبانيگری و عزلت گزينی، در تعاليم دينی مسلمانان، بشدت نکوهيده شده است. تعاليم اخلاقی قرآن در باب تلاش و معيشت، اساساً با تعاليم اخلاقی مسيحيت (و حتی با تعاليم اخلاقی پروتستانتيزم) قابل مقايسه نيست. اين گفته از حضرت پيامبر، در ستايش از «مغانم کثيره»، حتی در آثار پيوريتن‏ها به آسانی يافت نمی‏شود. بنابراين آنچه که در «عمل»، مانع از گذار مسلمانان به پيشرفت صناعت گرديد و در «نظريه»، نيز مانع جريان انديشه گرديد، آنگونه که ماکس وبر در نظر داشت، وجود اخلاق اقتصادی متناسب با روح سرمايه‏دارانه نبود.
آيا ممکن است انديشه گران مسلمان در آنچه که در ستايش "مغانم کثيره" ياد کرده اند، توليد معيشت را در پيوند با انديشه سياسی و فلسفی نيافتند، تنها بنا به موجب روايات شرعی بود که معتقد بودند، رسم مسلمانی در توانگری مادی است؟ اگر چنين است، چرا انديشه گران مسلمانان نتوانستند نقطه های پيوند ميان توانگری مادی را با جريان انديشه پيدا کنند؟ اساسا اين گسستها از کجا به وجود آمدند، و چرا انديشه مادی گرايی تابع و يا متغيری از انديشه های فلسفی و سياسی نبود؟ پاسخ را هر چه بيابيم، آراء ماکس وبر با وجود آنکه ناظر به رابطه توليد مادی و ذهن ماديت گرا بود و آراء سيد جواد طباطبايی که ناظر به همين ارتباط در ذهن فلسفی و سياسی بود، به آسانی و روشنی نمی توانند، علل گسستها در جريان انديشه و گسستها ميان حوزه های مختلف عينی و ذهنی جامعه را توضيح دهند. آراء سيد جواد طباطبايی و ماکس وبر هر چند غير دقيق هستند، اما شايد اگر آنها اين آراء را در چفت و بست های جريان انديشه جستجو می کردند، شايد بهتر می توانستند، علل گسستها را جستجو کنند.
يکی از پاسخ ها به جستجوی گسستها ميان جريان انديشه، پاسخ به شبهه ای است که برای آقای دکتر سروش مطرح شده است. او می گويد، جامعه ما با انديشه های فلسفی نامهربان است. اين فرهنگ، انديشه های فلسفی را به آسانی نمی تواند در خود هضم و جذب کند. سروش می گويد، فرهنگ ايرانيان با انديشه عقلی همخوانی ندارد و نيز عناصر فکری و دينی اين فرهنگ، پيوندهايی وثيق با سياست ورزانی دارد، که به اندازه کافی فلسفه نمی شناسند؟ آيا آموزش فلسفی در اين سرزمين کمتر از آموزش علوم و دانش های ديگر است؟ آيا دستگاههای سياسی چنان بوده اند که آراء فلسفی و به طور عام تر، انديشه های عقل گرا را به زيان منافع خود می يافتند؟ آيا ماهيت تکليف آميز دين است که انيشه های خردگرايی را بر نمی تابد؟ آيا فقها بودند که از يک سو به دليل رقابتی که با اهل فلسفه داشتند و از سوی ديگر، به دليل مغايرت "اصل استقلال عقل" با "اصل اطاعت ورزی"، مخالف تفسير عقلی دين بودند؟ آيا آن دسته از فقيهان که موافق عقلگرايی بوده اند و در عمل، قدم از ستايش عقل فراتر نبرده اند، مخالف هر گونه انديشه ورزی مستقل بودند که مقتضی خرد گرايی است؟ يا نه، ماهيت خود زبان فارسی است که انديشه های فلسفی را بر نمی تابد؟ به قول برتراندراسل اگر موطن ارسطو کشور چين بود، او فلسفه ديگری را پديد می آورد. و شايد به جای فلسفه، او يک حکيم اخلاقی از آب در می آمد. ِ راسل اضافه می کند که، زبان چينی يک زبان انضمامی است. اما ادراکات فلسفی در زمره ادارکات انتزاعی هستند. يک فرد چينی وقتی می گويد درخت، واژه درخت را با تمام وجوه انضمامی آن شامل، محيط، نور آفتاب و آب درک می کند. اما ذهن فلسفی، درخت کلی را نه تنها بيرون از وجوه انضمامی محيط ، بلکه منتزع و جدا از خصوصيات ظاهری درختان درک می کند.

پيوندهای جريان انديشه از کجا آغاز می شود؟
شايد از نقطه نظر زبان شناختی، گفته دکتر سروش صحيح تر می آيد تا از نقطه نظر دين شناختی. از اين نقطه نظر، هم زبان و ادبيات کتبی و هم زبان محاوره ای ايرانيان، به نسبت زبان و ادبيات ملل مغرب زمين، نتوانسته است با زبان و انديشه های فلسفی رابطه درونی و کامل برقرار کند. قابليت ها و توانايی زبان و ادبيات ما برای بيان رابطه های احساسی و گفتن شعر و افسانه های حماسی، مؤثرتر است تا زبان و ادبيات فلسفی. شايد از همين روست که ترجمه آثار فلسفی و کلامی از انديشمندان ملل ديگر به زبان فارسی ، کار بسيار دشواری می نمايد. همينطور است که به گمان نويسنده، شايد نتوان آن شور و احساسی را که در زبان فارسی هست، به درستی به زبان های ديگر انتقال داد. و الا از نقطه نظر دينی، نه به دليل ماهيت دين، بلکه به دليل نتايج «استقلال خرد» بود که جريانهای اقتدارگرايی و سنتی، اصل خرد گرايی را در دين نپذيرفتند. و همانطور که پيشتر اشاره کردم، آنها خردگرايی را تا حد ستايش از خرد پيشتر نبرده اند. از سوی ديگر، اين تنها عيب فقها نبود که اصل تکليف را در برابر خرد نشاندند، بلکه عيب بزرگتر متوجه فيلسوفان و متکلمين و نحله های عرفانی بود که نتوانستند رابطه ای ميان فلسفيدن و هر نوع انديشه ورزی ديگر با نحوه زندگی، و صورتبندی های مادی واقعا موجود در جامعه، جستجو کنند. به عکس معتقدم، اگر فقه و فقها در سده اخير و به ويژه در دهه های اخير، توفيق بيشتری در بسط خود يافته اند، به دليل رابطه ای است که اين فقره با زندگی مادی جامعه برقرار کرده است. موقعيت فقهای بعد از قاجار، به عنوان منابع دينی و فرهنگی جامعه، در افکار عمومی به مراتب مستحکم تر از موقعيت آنان در پيش از دوره قاجار است. شايد يکی از دلايل کسب اين موقعيت رواج رساله نويسی در ميان فقها و مراجع فقهی است. به عبارتی، از زمانی که فقه توانست در نحوه کسب و تجارت مردم دخالت کند، و به تبع آن برای خود پايگاههايی در بازار تجارت بيابد، موفق شد تا موقعيت خود را در حوزه های عمومی گسترش دهد. پس از انقلاب اين موقعيت مستحکم تر شد، زيرا نهادهای فقهی عملا وارد عرصه زندگی اقتصادی ، سياسی و اجتماعی جامعه شدند؟ به عبارتی، فقها موفق شدند تا نقش و موقعيت خود را در طبقات اجتماعی تعريف کنند، کاری که روشنفکران و نحله های فلسفی و کلامی و حتی عرفانی نتوانستند، از عهده آن برآيند. کاريکه فقها در تفقه دين انجام می دهند، در حقيقت گزارش خواست ها، منافع و حقوق و گرايش های طبقات فرادست و فرودست سنتی است. کار آنها هيچگاه گزارشگر منافع و حقوق نيروهای اجتماعی و يا طبقات متوسط جامعه نيست. حتی آنها کوشش ندارند تا مخاطبان خود را از ميان اين نيروها برگزينند. الا اينکه پاره ای از آنها، که از حوزه فقه فاصله می گيرند و با حوزه های روشنفکری نزديک می شوند و نيز پاره از طبقات متوسط که بی اعتنا به منافع و حقوق طبقاتی خود، به سنت گرايش پيدا می کنند.
بنابراين، تنها اين نبود که نظريه های فلسفی و سياسی نتوانستند در يک نقطه معين و يا در نقاطی مستمر به هم پيوند بخورند. اگر بنا به نظر آقای دکتر سيد جواد طباطبايی، در ايام کهن وضع به اين قرار بود که فيلسوفان به نظريه های سياسی توجهی نداشتند، و به گفته دکتر عبدالکريم سروش، در ايام مشروطيت وضع به قراری بود که نظريه های سياسی در سرزمين فلسفه نروئيدند و به بار ننشستند، پس بايد حداقل در دهه های اخير نه تنها با موانع سياسی ، اقتصادی و فرهنگی در تحقق و گسترش انديشه روبرو نمی شديم، بلکه با شرايطی روبرو بوديم که ديگر شاهد گسست جريان انديشه نبوديم؟ اگر دوم خرداد ۱۳۷۶ شاهد ظهور و تولد مجدد جريان انديشه برای چهارمين بار در يکصدساله اخير بوديم، گسست آن برای بار چهارم به موجب چه عواملی بود؟ آيا فقدان لايه نيرومندی از فيلسوفان سياسی و سياسيون فيلسوف بود که منجر به چنين گسستی شد؟ اگر اين ادعا از يکصد سال پيش به قبل محلی داشت، امروزه با وجود خيل عظيمی از روشنفکران فلسفه سياسی در گروه بنديهای مختلف سياسی (از پوزسيون تا اپوزسيون)، موضوع بلامحلی است.
شايد اگر روشنفکران می کوشيدند تا به جای مباحث انتزاعی، به طرح مباحث انضمامی و تجربی بپردازند، شايد اگر کوشش می شد تا نظريه سياسی و فلسفی را، به جای آنکه وسيله تفنن ذهنی (کار فيلسوفان) و يا وسيله کسب قدرت (توسط سياسيون) بگردانند، به نحو تجربی تری از حوزه زندگی خود مردم شروع کنند، در اين صورت روشنفکران می توانستند چون فقيهان برای خود موقعيتی در طبقات اجتماعی تعريف کنند. لذا وقتی می توان از جريان انديشه سخن گفت، که رابطه ای ميان انديشه و نيروهای اجتماعی برقرار شود. زمانی می توان از جريان انديشه سخن گفت که رابطه ای ميان انديشه و نحوه معيشت مردم ايجاد شود. زمانی می توان از جريان انديشه سخن گفت که، انديشه ها نسبت خود را با قدرت به نحوی تعريف کنند، که معيشت مردم و نحوه فکر کردن آنها، از قدرت استقلال بيابد. تنها اين سياق از استقلال است، که مقتضی اصل استقلال خردگرايی است. اما اين همه سخن نيست. گسستها و پيوندهای جريان انديشه به قراری است که به مطالعه بيشتری نياز است، در شماره بعد ادامه اين مطالعه را از پی می گيريم.

فهرست منابع:
· مطلب فوق را از اين جهت در گيومه آوردم که نويسنده نمی داند که اين پاراگراف مستقيما به سخنان آقای طباطبايی مربوط است و يا تلخيص سخنان اينجانب از سخنان او در کتاب در آمدی تاريخی بر سير انديشه سياسی در ايران است (چون در يادداشتهای اينجانب، اين عبارت فاقد شماره صفحه بود).
۱- سير آزادی در اروپا، نوشته هارولد ج. لاسکی ترجمه رحمت‏الله مقدمَ مراغه‏ای، انتشارات فرانکلين ص ۴۱ و ۴۲
۲و ۳- کتاب روح سرمايه داری و اخلاق پروتستانتيزم نوشته مارکس وبر ترجمه عبدالاکريم رشيديان و پريسا منوچهری شرکت انتشارات علمی و فرهنگی صفحات ۱۷۰ و ۱۷۱
۴ - به نقل از کتاب زوال انديشه سياسی در ايران نوشته سيد جواد طباطبايی ص ۱۵۸-۱۵۹
۵- همان منبع ص ۱۸۶ ۶- همان منبع ص ۲۴۰